Opaskoirien historiasta

Kirjoittanut Jenni Kuuliala

Opaskoirien systemaattinen kouluttaminen alkoi länsimaissa ensimmäisen maailmansodan aikoihin, kun suuri joukko miehiä palasi rintamalta näkövammaisina. Saksalaiset aloittivat koirien kouluttamisen jo sodan aikana. Muualle ajatus levisi amerikkalaisen, Sveitsissä asuneen koirankasvattaja Dorothy Harrison Eustisin mukana. Hänen myötävaikutuksellaan Yhdysvaltoihin perustettiin ensimmäinen opaskoirakoulu vuonna 1929 ja Britanniaan opaskoirien koulutus levisi 1930-luvulla. Suomessa opaskoirien järjestelmällisen koulutuksen pani alulle Mannerheim vuonna 1940 toimiessaan Suomen Punaisen Ristin puheenjohtajana. Alkuvaiheessa opaskoirat olivat pääasiassa saksanpaimenkoiria, mutta myöhemmin pääasialliseksi roduksi valikoitui labradorinnoutaja.

Nämä opaskoirien koulutuksen myöhemmät, järjestäytyneet vaiheet tunnetaan yleisesti hyvin. Mutta miten oli historiassa? Käytettiinkö koiria näkövammaisten oppaina jo ennen 1900-lukua, ja miten laajaa tällainen toiminta kenties oli?

Kiinnostuin itse aiheesta vuosia sitten – ja kimmokkeena oli jälleen eräät todistajanlausunnot pyhimyksen kanonisaatioprosessissa. Vuonna 1331 Tréguierissa Bretagnessa käytiin pyhän Yves de Tréguierin kanonisaatiokuulustelu. Usea paikallinen ihminen todisti näkemästään ihmeestä, jossa Yvesin haudalle tullut, heille ennestään tuntematon mies oli parantunut sokeudesta. Kuulustelua hoitaneet komissaarit kysyivät todistajilta, mistä he tiesivät, että mies todellakin oli sokea. Esimerkiksi mies nimeltä Herveus Glovie vastasi, että hän tiesi miehen olleen sokea, koska ”se näytti ilmeiseltä, ja koska mies antoi koiran johdattaa itseään, niin kuin sokeat tekevät”. Toinen todistaja, Johannes Radulphi, puolestaan vastasi samaan kysymykseen, että ”koska koira johdatti häntä, ja hän käveli kuten sokea”. Usea muu todistaja antoi samantapaisen lausunnon.

Vaikka ihmeparanemisen kokeneen miehen henkilöllisyys jää arvoitukseksi meille samaan tapaan kuin kanonisaatiokuulustelun toimeenpanijoille, näissä lausunnoissa merkittävää on, että todistajat pitivät opastavaa koiraa selvästi sokeuden merkkinä. Mies ja hänen koiransa siis tuskin olivat ensimmäinen tai ainoa tämänkaltainen koirakko, jonka he kohtasivat.

(c) British Library, Stowe MS 17, f. 135r

Opastava koira onkin varsin yleinen kuva-aihe etenkin keskiaikaisissa käsikirjoituksissa. Esimerkiksi yllä olevassa British Libraryn käsikirjoituksen kuvassa Jeesus parantaa sokean miehen, jolla on koira hihnassa. Koira siis selkeästi merkitsee katsojalle sitä, että kyseessä on nimenomaan sokea ihminen. Toinen tyypillinen kuva-aihe on sokea kerjäläinen, jolla on hihnassa koira. Kuten alla olevassa kuvassa, näillä koirilla on usein kulho suussa. Ne siis pitelevät kippoa, johon ohikulkijoiden oletettaan antavan almuja. Esimerkkejä koirasta sokean oppaana on myös myöhempien vuosisatojen taiteessa. 1600-luvulla tehdyssä kopiossa jo kadonneesta Baselin Totentanz– eli Kuolemantanssifreskosta hautaan Kuoleman johdattamana kävelevällä sokealla miehellä on narussa koira. Kuolemantansseja on säilynyt uuden ajan alusta muutamia. Niissä kuvataan eri yhteiskunnan kerrosten jäseniä aina paavista ja kuninkaasta kerjäläisiin matkalla hautaan, samanarvoisina kaiken voittavan kuoleman edessä. Jälleen kerran sokean, köyhän ihmisen attribuuttina on koira, joka tekee tämän maalauksen osan helpommin tulkittavaksi. Myös vaikkapa Tintorettolta, Rembrandtilta ja Gainsborough’lta löytyy töitä, joissa kuvataan opastava koira. Vastaavankaltaisia esimerkkejä tunnetaan muualtakin maailmasta, esimerkiksi keskiajan Kiinasta, ja onpa eräs Pompeijista löydetty freskokin tulkittu kuvaksi opaskoirasta.

Romance of Alexander (Oxford Library, Bodley 264), 1338-1344

 

Baselin Kuolemantanssi, kuparipiirros

Koirien käytöstä näkövammaisten oppaina on myös satunnaisia kirjallisia lähteitä jo keskiajalta yllä mainitsemieni ihmetodistusten lisäksi. Parissa tekstissä on viitteitä siitä, että koiria olisi pidetty epäluotettavina oppaina ja tämän vuoksi kaikki, joiden oli mahdollista käyttää oppaana ihmistä, tekivät niin. Koira olisi siis ollut vaihtoehto heille, joilla ei ollut varaa ihmisoppaaseen. Toisenkinlaisia näkemyksiä kuitenkin esitettiin. Konstantinopolissa 1100-luvulla kirjoittanut Nikephoros Basilakes ylisti koiria, ja yksi syy tähän oli nimenomaan niiden kyky opastaa sokeita. Kun tullaan ajassa eteenpäin 1800-luvulle, koirien potentiaali oppaina mainitaan siellä ja täällä jo aivan suorasanaisesti. Aivan 1800-luvun alussa kirjoittanut englantilainen luonnontieteilijä Thomas Bewick niinikään kiitti koirista kirjoittaessaan näiden kykyä opastaa sokeita. Samoin Wienissä vaikuttanut pappi kirjoitti vuonna 1819 sokeiden kouluttamisesta ja siinä ohessa mainitsi, että heille voi kouluttaa oppaiksi koiria – hänen mukaansa paimenkoirat ja villakoirat olivat tähän sopivimpia rotuja. 1800-luvun puolivälissä Jakob Birrer -niminen sokea mies puolestaan kirjoitti muistelmissaan, miten oli itse kouluttanut itselleen pystykorvasta opaskoiran ja antoi samalla ohjeita muille sokeille, jotta nämä voisivat seurata hänen esimerkkiään.

Koiran ja ihmisen yhteinen historia ulottuu tuhansien ja tuhansien vuosien taakse, ja koirat ja ihmiset ovat tehneet yhteistyötä mitä moninaisimmilla tavoilla aikojen kuluessa. Tästä näkökulmasta ei oikeastaan ole edes yllättävää, että koiria todella käytettiin näkövammaisten oppaina paljon ennen kuin moderni ”opaskoiran” käsite oli tunnettu. Todennäköisesti aiheesta olisi löydettävissä paljon enemmänkin tietoa; toivottavasti joku historioitsija vielä tarttuu aiheeseen.

Kirjallisuutta ja lähteitä:

Chiens Guides d’Aveugles au Luxembourg: Auszug aus Erinnerungen, merkwürdige Lebensfahrten und besondere Ansichten des Jakob Birrer von Luthern http://www.chienguide.org/mmp/online/website/content/documentation/history/291_DE.html

Coon, Nelson, ’Dog Guides for the Blind’ (1959): http://www.deficienciavisual.pt/r-Dog_guides_for_the_Blind-Nelson_Coon.htm

Fishman, Gerald A. ‘When Your Eyes Have a Wet Nose: The Evolution of the Use of Guide Dogs and Establishing the Seeing Eye,’ Survey of Ophthalmology 48, no. 4 (2003): 452-58

History of Guide Dogs in Britain: https://www.guidedogs.org.uk/media/3919/the-history-of-guide-dogs-in-britain-1.pdf

Metzler, Irina, A Social History of Disability. Cultural Considerations of Physical Impairment, Routledge Studies in Cultural History (London and New York: Routledge, 2013)

Monuments originaux de l’histoire de Saint Yves, ed. by A. de La Borderie, J. Daniel, R. P. Perquis, and D. Tempier (Saint-Brieuc: Imprimerie L. Prud’homme, 1887)

Murchison, Krista A.: Guide Dogs in Medieval Art and Writing: https://kristamurchison.com/medieval-guide-dogs/

Opaskoirakoulu: historia http://opaskoirakoulu.fi/?page_id=25

Retrospektiivisen diagnosoinnin vaaroista

Kirjoittanut Jenni Kuuliala

Retrospektiivisellä diagnosoinnilla tarkoitetaan pyrkimystä diagnosoida jonkun menneisyyden henkilön vamma tai sairaus nykyaikaisin termein ja kriteerein. Tällainen lähestymistapa on ollut suosiossa pitkin 1900-lukua ja vielä 2000-luvun puolellakin. Toisinaan sitä on saatettu käyttää onnistuneesti kulttuurihistoriallisen tutkimuksen apuvälineenä tai esimerkiksi kulkutautien historian selvittämisessä, mutta paljon useammin tavalla, joka on historiantutkimuksen ja vammaishistorian kannalta ongelmallista. Tämä pätee etenkin silloin, jos meillä ei ole selkeää paleopatologista tai kliinistä todistusaineistoa. (Tämä ei, yllättävää kyllä, ole estänyt varsinkaan lääketieteen ammattilaisia tekemästä hyvinkin pitkälle meneviä johtopäätöksiä. Tästä yksi kuvaava esimerkki on artikkeli, jossa diagnosoidaan jokainen tunnetun joko Hieronymus van Boschin tai Pieter Brueghelin tekemän ”Rampoja ja kerjäläisiä” -piirustuksen hahmoista.)

Rikhard III:n selkäranka.
Kuva © University of Leicester

Viime vuosina kenties eniten huomiota saanut esimerkki myöhempien aikojen diagnosoinnin sudenkuopista on Englannin kuningas Rikhard III:n (1452–1485) tapaus. Taistelussa kuolleen Rikhardin hautapaikka pysyi tuntemattomana yli viidensadan vuoden ajan. Helmikuussa 2012 brittiläiset arkeologit löysivät Leicesterissä tehdyissä kaivauksissa jäännökset, joiden he pystyivät osoittamaan kuuluvan Rikhardille. Löytö oli merkittävä monestakin syystä, ja yksi niistä liittyy vammaisuuden historiaan. Rikhard III:n kuva jälkipolvien mielikuvituksessa on pitkälti peräisin William Shakespearen näytelmästä. Siinä hallitsija esitetään murhanhimoisena kyttyräselkänä, ja suuri osa tulkinnoista on nimenomaan yhdistänyt nämä kaksi ominaisuutta käyttäen kuninkaan ulkomuotoa eräänlaisena allegoriana hänen luonteensa vioista. Se, mikä Shakespearen aikalaisten jälkeen eläneiltä on tyystin unohtunut, on että näytelmässä Rikhardin vamma ja luonteenlaatu esitetään pitkälti Plantagenetin dynastian luhistumisen merkkinä, mitä Tudor-suku taas mielellään alleviivasi. Toisekseen aikalaiskuvauksissa Rikhardin vamma kuvataan paljon lievempänä kuin näytelmässä ja myöhemmissä tulkinnoissa, mainitaanpa niissä hänen myös olleen hyvin komea mies. Myös arkeologien löytö ja luurangolle tehdyt tutkimukset osoittivat myöhempien tulkintojen liioittelevuuden. Rikhardilla oli kyllä selkeä skolioosi mikä sai hänen olkapäänsä eri korkeudelle, mutta kyttyrästä tai usein kuvatusta surkastuneesta kädestä löydössä ei ollut jälkeäkään.

Osa hagiografian tutkijoista on niin ikään pyrkinyt diagnosoimaan ihmeparanemisen kokeneita ihmisiä. Paranemisten olemassaolo on selitetty psykosomaattisilla sairauksilla ja monien sairauksien paranemisella itsestään. Kirjassaan Miracle Cures Robert Scott jopa esittää, että keskiaikaisen ihmisen elämä yhteisössään oli usein niin kauheaa, että pääseminen sieltä pois pyhiinvaelluksella yksinään jo käynnisti elimistön paranemisprosessin. Toki myös placebovaikutuksen mahdollisuutta on pohdittu; että ihmisten vahva usko ihmeparanemiseen olisi riittävä, jotta se tapahtuisi. Kuten esimerkiksi Raymond Van Dam on kirjoittanut, tällainen lähtökohta kuitenkin suhtautuu menneisyyden ihmisiin ylenkatseella ja sivuuttaa täysin heidän oman kokemuksensa ja toimijuutensa, aivan kuin he olisivat olleet tyystin kykenemättömiä pärjäämään oman elämänsä kanssa. Itse olenkin taipuvainen ajattelemaan, ettei sillä, mitä näissä tapauksissa oikeasti tapahtui ole mitään merkitystä. Tutkimukselle tärkeää on ainoastaan, miten menneisyyden ihmiset itse tilanteet tulkitsivat. Kenties siinä onkin osa ongelmaa: meidän yhteiskuntamme on niin medikalisaation läpitunkemaa, että on mahdotonta kuvitella yhteiskuntaa, jossa ihmiskehon ilmiöt olisi selitetty toisin tai, mikä kenties vielä vieraampaa, jätetty selittämättä lainkaan.

Hinku retrospektiivisten diagnoosien tekemiseen heijastelee monelta osin yhteiskuntamme suhtautumista vammaisuuteen. Sen on yksinkertaisesti oltava määrittävä tekijä ihmisen elämässä tavalla tai toisella, ja sitä myöden erilaisia diagnooseja halutaan kovin hanakasti käyttää myös erilaisten ihmisten toimien selittämiseen. Oma lukunsa tästä ovat erilaiset taiteilijat. W. A. Mozartin poikkeukselliset musiikilliset kyvyt on usein selitetty jonkinlaisen savant-ilmiön kautta. Toisinaan hänellä väitetään olleen Touretten syndrooma, toisinaan bipolaarinen mielialahäiriö. Nämä näkemykset eivät rajoitu vain niin sanotun suuren yleisön mielikuviin, vaan niitä on esitetty arvovaltaisissa tieteellisissä aikakauslehdissä, yleensä lääketieteen alalta. Useat Emily Brontën elämäkerrat puolestaan väittävät, että kirjailijalla oli Aspergerin oireyhtymä. Tämä näkemys perustuu pitkälti Elisabeth Gaskellin jo 1800-luvulla kirjoittamaan Charlotte Brontën elämäkertaan, jossa kerrotun anekdootin mukaan Emily (joka rakasti eläimiä) oli lyönyt pyykit liannutta koiraa päähän. Tämän lisäksi Emily Brontë ei mielellään lähtenyt kotoaan, piti lapsekkaista leikeistään – ja oli äärettömän taitava kirjoittaja. Pari kuukautta sitten julkaistussa blogitekstissään Wendy Pratt oikeutetusti kysyy, eikö tämänkaltainen diagnosointi pakota Emily Brontën juuri sellaiseen lokeroon, josta hän epäkonventionaalisella elämäntyylillään pyrki pääsemään pois, ja jonka mukaan naisen vaihtoehdot olivat joko mennä naimisiin tai ryhtyä kotiopettajattareksi? Sitä paitsi on aivan liian helppoa ottaa menneisyyden ihmisestä muutama usein anekdootteina säilynyt luonteenpiirre ja tehdä niiden perusteella tulkintoja omien medikaalisten käsitystemme perusteella. Puhumattakaan siitä, mitä vaaroja piilee siinä, että yhdistämme yhden, varsin hataran muiston henkilön temperamentin ikävistä puolista nykymaailmassa paljon huomiota saavaan diagnoosiin. Se on epäreilua sekä historialliselle hahmolle että nykyään eläville ihmisille, joilla kyseinen diagnoosi on.

Lord Byronin muotokuva
(c) Newstead Abbey; Supplied by The Public Catalogue Foundation

Retrospektiivisellä diagnosoinnilla on ollut merkityksensä myöhempienkin historiallisten hahmojen kuin Rikhard III:n esittämisessä elokuvissa. Frances Wilson kirjoittaa artikkelissaan Lord Byronista, että elokuvaversioissa kuuluisa runoilija on toisinaan ontunut vasenta jalkaansa, toisinaan oikeaa, toisinaan molempia ja toisinaan ei kumpaakaan. Historiallisena tosiasiana Byronin vammaa on käytetty eräänlaisena työkaluna riippuen siitä, onko hahmon haluttu herättävän katsojissa sympatiaa ja se on saattanut yhtä lailla alleviivata runoilijan kovia kokemuksia tai tämän ”paholaismaisia” luonteenpiirteitä – Byronhan oli tunnettu myös lempinimellä ”The Lame Devil”. Samanaikaisesti Byronista kirjoitetut elämäkerrat jättävät toisinaan hänen vammansa huomiotta, toisinaan pyrkivät diagnosoimaan tällä kampurajalan, cp-vamman tai jotakin aivan muuta. Jälleen kerran vammaisuus on toiminut ”kerronnallisena proteesina” (narrative prosthesis), jossa meidän aikamme käsityksillä on huomattavasti enemmän merkitystä kuin sillä, miten historialliset hahmot itse samoin kuin heidän yhteisönsä ovat kenties vamman kokeneet ja tulkinneet. Ja tämä on se lähtökohta, joka historiantutkijalla tulisi aina olla. Menneisyyden ihmisillä ei ollut samoja lääketieteellisiä kategorioita kuin meillä, eivätkä he tulkinneet erilaisia kehollisia ilmiöitä samojen lääketieteellisten linssien läpi.

Kuten Rikhard III:n tapaus osoittaa, ei jälkikäteisdiagnosointi kuitenkaan ole aina ”turhaa”, vaan saattaa tuoda aivan uutta valoa vammaishistorian sosiaaliselle ja kulttuurilliselle tutkimukselle. Toinen viime aikojen kiinnostava esimerkki on tutkimus keskiaikaisesta kirjurista, joka tunnetaan nimellä ”The Tremulous Hand of Worcester” (keskiajantutkimuksessa kirjuriin usein viitataan ”kätenä”, tällä ei siis ole vammaishistorian kanssa mitään tekemistä). Kirjuri todennäköisesti työskenteli 1200-luvulla Worcesterin luostarissa ja hän on tunnettu siitä, että hänen kopioimissaan teksteissä näkyy selvästi hänen kätensä vapina. Historioitsija Deborah Thorpen, neurotieteilijöiden sekä IT-alan tutkijoiden yhteistyö on osoittanut, miten kirjurin tekstistä on voitu analysoida hänen vammansa/sairautensa laatu, sekä miten samaa menetelmää voidaan mahdollisesti käyttää sairaaloissa potilaiden diagnosointiin ja prognostiikkaan. Lisäksi he ovat kehittäneet menetelmän, jolla muidenkin kirjureiden fyysisiä rajoitteita voidaan analysoida ja miten tätä kautta voidaan tarkastella kirjureiden ikääntymistä sekä kroonisia sairauksia ja niiden vaikutuksia heidän työntekoonsa. Retrospektiivinen diagnoosi voi siis avata ikkunoita uudenlaisiin tutkimushankkeisiin myös kulttuuri- ja sosiaalihistorian osalta, mutta se edellyttää lähestymistavan haasteiden ymmärtämistä ja menneisyyden ihmisten lähtökohdan tärkeimpänä pitämistä.

 

Kirjallisuutta

Aidin Ashoori and Joseph Jankovic: “Mozart’s movements and behaviour: a case of Tourette’s syndrome?” Journal of Neurology, Neurosurgery & Psychiatry vol. 78 (2007): 1171–1175.

Raymond Van Dam, Saints and Their Miracles in Late Antique Gaul (Princeton: Princeton University Press, 1993).

Jan Dequeker, Guy Fabry &  Ludo Vanopdenbosch, ”Hieronymus Bosch (1450 – 1516): Paleopathology of the Medieval Disabled and its Relation to the Bone and Joint Decade 2000 – 2010”, Medical Archaeology, 3 (2001), 864-71.

Joanne Edge: Diagnosing the Past. Wellcome Collection Blog, 26.9.2018 [https://wellcomecollection.org/articles/W5D4eR4AACIArLL8]

Wendy Pratt: Why are we so keen to diagnose Emily Brontë? Northern Soul, 27.8.2018 [https://www.northernsoul.me.uk/why-are-we-so-keen-to-diagnose-emily-bronte/]

Katherine Schaap Williams: Richard III and the staging of disability. British Library, Discovering Literature: Shakespeare & Renaissance, 15.3.2016 [https://www.bl.uk/shakespeare/articles/richard-iii-and-the-staging-of-disability]

A. Schmitt & P. Falkai, “Historical aspects of Mozart’s mental health and diagnostic insights of ADHD and personality disorders”, European Archives of Psychiatry and Clinical Neuroscience (2014): 263–265.

Robert A. Scott, Miracle Cures. Saints, Pilgrimage, and the Healing Powers of Belief (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2010).

Deborah E. Thorpe & Jane E. Alty, ”What type of tremor did the medieval ’Tremulous Hand of Worcester’ have?” Brain, 138 (2015): 3123–3127. doi:10.1093/brain/awv232

Karen Willis, “Biography of Lord Byron”, teoksessa Lord Byron, toim. Harold Bloom (Chelsea House, 2004), 5–58

Frances Wilson, “Byron, Byronism and Bormaniacs”, teoksessa Lord Byron, toim. Harold Bloom (Chelsea House, 2004), 131–53

Lepra ja keskiajan yhteisöt

Kirjoittanut Jenni Kuuliala

Olemme tämän projektin puitteissa puhuneet ja kirjoittaneet useaan otteeseen siitä, että vammaisuus sosiaalisena ilmiönä (disability) on kulttuurillinen konstruktio, joka vaihtelee ajassa ja paikassa. Tästä yksi kenties valaisevimmista esimerkeistä on lepra, tuo pahamaineinen spitaaliksikin kutsuttu sairaus, joka etenkin populaarikulttuurissa tavataan yhdistää vahvasti keskiaikaan ja sen synkkiin puoliin. Lepraan sairastumista voisi hyvällä syyllä kutsua keskiajan ’äärimmäiseksi vammaisuudeksi’. Se, miten sairauden historiakuva on muodostunut, on kuitenkin kiinnostava esimerkki virheellisten historiakäsitysten syntymisestä.

Lepra on infektiosairaus, jonka aiheuttaa mycobacterium leprae -niminen bakteeri. Sen löysi norjalainen tiedemies ja lääkäri Gerhard Armauer Hansen vuonna 1873, ja löytäjänsä mukaan lepra on saanut tieteelliseksi nimekseen Hansenin tauti. Mycobacterium leprae on tuberkuloosibakteerin sukulainen. Se leviää verrattain huonosti – eli lepra ei keskiajallakaan ollut erityisen yleinen saatikka levinnyt kulovalkean lailla, vaikka toki tartuntoja pelättiin. Nykyään yli 95%:lla eurooppalaisia on sitä vastaan immuniteetti. Tauti etenee melko hitaasti. Bakteeri vahingoittaa vähitellen hermostoa ja limakalvoja, mutta tautia esiintyy kolmena eri muunnoksena: tuberkuloidina, lepromaattisena sekä näiden sekamuotona. Tuberkuloidi lepra on ilmenemismuodoltaan lievempi. Lepra itsessään ei saa ruumiinosia irtoamaan, mutta pitkälle edetessään elimistön puolustusmekanismit voivat aiheuttaa kudosten liikakasvua ja irtoamista.

Vaikka keskiajalla ei tiedetty bakteereista taudinaiheuttajina, lepran oireisto oli hyvin tunnettu. Leprahospitaalien hautausmailla tehdyt arkeologiset kaivaukset ovat osoittaneet, että valtaosa sinne haudatuista oli todellakin sairastanut meidän Hansenin taudiksi kutsumaamme tautia. Lepra ei toisin sanoen ollut kattokäsite ihotaudeille eikä keino päästä epätoivotuista ihmisistä eroon, niin kuin joskus esitetään.

Lepradiagnoosia ei annettu kevein perustein. Suuressa osassa eurooppalaisia kaupunkeja oli käytäntö, että virallisen diagnoosin saaneiden tuli muuttaa leprahospitaaliin. Ihmisiä kuitenkin harvoin karkotettiin yhteisöistään lain täytäntöönpanovoiman avulla: pakkokarkotus koski ennen kaikkea niitä, jotka kieltäytyivät ilmoittamasta saamastaan diagnoosista. Lepradiagnoosin antoi yleensä joko papisto tai kaupunginraati huolellisen harkinnan jälkeen, ja he keskustelivat myös lääkäreiden kanssa. Lääkärit itse varoittivat ihmisiä liian hätäisen diagnoosin tekemisestä. Oireiden hidas ilmaantuvuus siis tunnettiin, mutta toisaalta sairautta pelättiin ja yhteisöt tarkkailivat tältä osin jäseniään. Monenlaiset iho-oireet saatettiin lukea sairauksiksi jotka saattaisivat kehittyä lepraksi, ja tällöin myös ajateltiin, että alkuvaiheen tauti saattoi olla hoidettavissa.

Keskaikainen maalaus Tanskasta, jossa leprasairas kerjäläinen soittaa kelloa herättääkseen ohikulkijoiden huomion, jotta nämä antaisivat almuja. Kuva: Wikimedia Commons

Kiinnostavinta vammaisuuden sosiaalisen mallin osalta lienee se, miten niihin ihmisiin, joilla ajateltiin olevan lepratartunta, suhtauduttiin. Keskiaikaisia käsityksiä kyseisestä taudista leimaa kahtalaisuus. Lepra oli vakava, tarttuva sairaus, joka aiheutti erittäin tuskallisia ja vaikeita oireita, joille ajan lääketiede pystyi hyvistä yrityksistään huolimatta tekemään hyvin vähän. Lepratartuntoja myös pelättiin. Lepraa saatettiin pitää kirouksena ja synnin palkkana. Raamatussa viitataan sairauksiin nimeltä lepra ja elephantiasis synnin vertauskuvina, mutta tutkijoiden keskuudessa ei vallitse täyttä yksimielisyyttä, onko kyseessä myöhempien aikojen lepra. Todennäköisesti ei. Lepraa käytettiin myöhemminkin harhaoppien metaforana, ja sen aiheuttamat epämuodostumat kasvoissa saatettiin yhdistää syntiin tai epämiellyttäviin luonteenpiirteisiin. Jotkin rippi-isien ohjekirjat myös varoittivat, että kiellettyyn aikaan siitetty lapsi saattoi syntyä spitaalisena. Toisaalta lepra oli myös siunaus. Lepraan sairastuneiden ajateltiin kärsivän kiirastulen tuskista jo maan päällä, jolloin heidän kuolemanjälkeinen kohtalonsa oli muita parempi. Vahvana eli myös ajatus leprasairaista Kristuksen kärsimyksen uudelleen kokijoina. Tällöin heidän auttajansa erityisesti hospitaaleissa seurasivat Magdalan Marian esimerkkiä tämän pestyä ristillä roikkuvan Kristuksen jalat. Lukuisat pyhimykset ja muut hurskasta elämää viettävät vierailivat leprahospitaaleissa.

Millaista elämä leprahospitaaleissa sitten oli? Suuren yleisön mielissä elää usein vahvana kuvaus Ben Hur -elokuvasta, jossa sairastuneet elävät kurjuudessa ja muista eristettyinä maakuopassa. Tämä ei voisi olla paljoa kauempana totuudesta. Brittiläiset tutkijat Carole Rawcliffe ja Elma Brenner sekä ranskalainen François-Olivier Touati ovat tutkineet leprahospitaalien asemaa osana yhteisöitänsä niin Englannin kuin Ranskan alueilla. He ovat osoittaneet, että monissa kaupungeissa leprahospitaalit olivat erottamaton osa yhteisön elämää. Ne ensinnäkin rakennettiin parhaille mahdollisille paikoille aivan kaupunginmuurien läheisyyteen ja lähelle kaupunkien pääportteja. Hospitaalien asukkailla oli näin aitiopaikka almujen pyytämiseen ja myös erityislupa siihen. Toki heidän asemansa hospitaalien asukkaina ja kerjäläisinä oli yhteisön marginaalissa, mutta samanaikaisesti heillä oli erityisasema. Rawcliffe on myös selvittänyt englantilaisten leprahospitaalien taloudellisia olosuhteita ja osoittanut, että esimerkiksi niiden asukkaiden ruokavalio oli huomattavasti monipuolisempi ja runsaampi kuin tavallisen maanviljelijän. Monet tahot rahoittivat leprahospitaaleja, ja ne saivat järjestää esimerkiksi markkinoita ja myyjäisiä, joista kaupunkien väki teki ostoksia.

Tiedetään, että sen sijaan että leprahospitaaleihin olisi väkipakolla kannettu ihmisiä, kaikki halukkaat eivät päässeet niihin. Tähän on syynä niiden tarjoama hoiva ja ylläpito erittäin vaikean sairauden aikana sekä myös niiden osittain uskonnollinen asema. Pitkään on elänyt harhakäsitys siitä, että lepraan sairastuneille olisi pidetty jonkinlainen ”lepramessu”, jossa heidät olisi siirretty pysyvästi syrjään yhteiskunnasta uskonnollisen rituaalin kautta. Tästä ei ole minkäänlaisia historiallisia lähteitä, eli käsitys on täyttä hölynpölyä. Leprahospitaalit olivat kuitenkin uskonnollisia yhteisöitä, joiden mallina luostarit toimivat, ja asukkaiden tehtävänä oli muun muassa rukoilu lahjoittajien puolesta. 1200–1300-luvuilla oli muutenkin voimakas luostarielämää ja maallikkojen uskonnollisuutta suosiva suuntaus, mikä osaltaan vaikutti leprahospitaalien houkuttelevuuteen.

Baldwin IV:n kotiopettaja Willelmus Tyrensis huomaa lepran ensimmäiset oireet. Vasemmalla tuleva kuningas leikkii muiden lasten kanssa ja saa osuman käteensä muttei tunne sitä. Oikealla kotiopettaja Willelmus tutkii kättä ja tekee löytönsä. Miniatyyri 1200-luvun puolivälin käsikirjoituksesta L’Estoire d’Eracles, British Library, Lontoo Kuva: Wikimedia Commons

Niin kuin monen muunkin sairauden tai vamman kohdalla, sairastuneen taloudellisella ja sosiaalisella asemalla oli suuri merkitys. Kaikista köyhimmät eivät päässeet leprahospitaaleihin, ja kaikista rikkaimpien ei tarvinnut mennä niihin. Varakkaat ihmiset saattoivat järjestää tilanteen toisin ja esimerkiksi hankkia itselleen sopivan asumuksen tai palkata itselleen hoitajan. Kiinnostava kuriositeetti leprasta ja yhteiskunnallisesta asemasta on maailman kenties kuuluisin leprasairas, Jerusalemin kuningas Baldwin IV. Hän syntyi vuonna 1161, ja jo pikkulapsena hänellä diagnosoitiin lepra, joka alkoi murrosiässä edetä nopeasti aiheuttaen erilaisia fyysisiä rajoitteita kuten liikuntakyvyttömyyttä ja lopulta sokeutumisen. Baldwin hallitsi kuninkaana 13-vuotiaasta lähtien, aina kuolemaansa asti vuonna 1185. Hän oli aktiivinen hallitsija ja voitokas useissa taisteluissa, joihin hän osallistui armeijansa mukana. Moni keskiaikainen hallitsija oli jollakin tapaa kroonisesti sairas tai vammainen, mutta se, että Baldwin onnistui pysymään valtaistuimella leprasairaana on poikkeuksellista. Hän teki niin siitä huolimatta, että monet hovissa toivoivat hänen siirtyvän syrjään. Lähteet eivät kuitenkaan kerro arkipäivän tilanteista ja siitä, elikö kuningas jonkinlaisessa eristyksessä tai ihmiskontakteja vältellen – varmaa on vain, että Kingdom of Heaven -elokuvassa esitetyn kaltaista naamiota hän ei käyttänyt. Toisaalta Baldwinin asema on hyvä osoitus tilanteiden vaihtelevuudesta: ristiretkivaltiossa alettiin 1200-luvulla suhtautua lepraan hyväksyvämmin ja vähemmällä pelolla kuin muualla läntisessä kristikunnassa, ja on arveltu, että Baldwinin menestyksekäs hallitsijakausi olisi tähän yhtenä syynä.

Mistä yksiulotteisen synkkä kuva keskiajan yhteisöiden suhtautumisesta lepraan sitten johtuu? Lepratartuntojen määrä alkoi vähentyä Euroopassa jo myöhäiskeskiajalla, vaikka sen kulttuurillinen merkitys ja esimerkiksi esittäminen taiteessa ennemminkin vahvistui. (Itämeren alueella lepra säilyi pisimpään. Suomessa Seilin saaren leprasiirtola suljettiin viimeisen potilaan kuoleman myötä 1785 ja viimeisin leprasairaala Orivedellä 1953.) Lepra ei kuitenkaan kadonnut eikä ole kadonnut vieläkään, vaan sitä esiintyy esimerkiksi Etelä-Amerikassa, Afrikassa ja Etelä-Aasiassa säännöllisesti. Carole Rawcliffe on kirjoittanut, miten Britanniassa syntyi 1800-luvulla paniikki lepran leviämisestä, kun tautia alkoi löytyä imperiumin siirtomaista. Tämä sai tutkijat kääntymään keskiaikaisten lähteiden puoleen ja painottamaan satunnaisten löytöjensä perusteella sairastuneiden täyttä eristämistä. Kenties myöhempinä aikoina lepra on myös ollut mielikuvitusta kutkuttava sairaus, tarpeeksi vieras ja tarpeeksi kammottava, jotta sitä on ollut helppo pitää ”toisena” nähtävän keskiajan synkkänä ilmentymänä.

Kirjallisuutta

Christine M. Boeckl, Images of Leprosy. Disease, Religion, and Politics in European Art (Kirksville: Truman State University Press, 2011)

Elma Brenner, Leprosy and Charity in Medieval Rouen (Woodbridge: The Boydell Press, 2015)

Luke Demaitre, Leprosy in Premodern Medicine. A Malady of the Whole Body (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2009)

Bernard Hamilton, The Leper King and His Heirs: Baldwin IV and the Crusader Kingdom of Jerusalem (Cambridge: Cambridge Unviersity Press, 2005)

Carole Rawcliffe, Leprosy in Medieval England (Woodbridge: Boydell Press, 2006)

Peter Richards, The Medieval Leper and His Northern Heirs (Woodbridge: The Boydell Press, 1977)

François-Olivier Touati, Maladie et société au Moyen Âge. La lèpre, les lépreux et les léproseries dans la province ecclésiastique de Sens jusqu’au milieu du XIVe siècle (Pariisi: De Boeck & Larcier)

Reima Välimäki, “Imagery of Disease, Poison and Healing in the Late Fourteenth-century Polemics against Waldensian Heresy,” teoksessa Infirmity in Antiquity and the Middle Ages. Social and Cultural Approaches to Health, Weakness and Care, toim. Christian Krötzl, Katariina Mustakallio & Jenni Kuuliala (Aldershot: Ashgate, 2015), 137–52

Vammaisuus ja työ myöhäiskeskiajalla

Kirjoittanut Jenni Kuuliala

Viime blogipostauksessani kirjoitin vammaisten ihmisten asemasta erityisesti kristillisen armeliaisuuden kohteina ja samalla sivusin hieman heidän työntekoaan. Nyt kesälomien loppuessa on hyvä hetki palata kirjaimellisesti työn äärelle. Tekivätkö vammaiset keskiajalla töitä ja mitä aiheesta tiedetään?

Ensimmäiseen kysymykseen on helppo antaa itsestään selvä vastaus: kyllä tekivät, niin keskiajalla kuin myöhemmilläkin vuosisadoilla. Sivustomme aineisto-osuudessa on tästä hyvinä esimerkkeinä Guillot le Potencierista sekä William Morrow’sta kertovat lähdetekstit. Vastaavanlaisia esimerkkejä ovat lähteemme täynnä, mutta ongelmana on pitkään ollut se, ettei vammaisten työntekoa ole niistä juurikaan yritetty etsiä. Joidenkin aineistojen kohdalla työnteko on myös asia, jonka selvittelemiseksi on luettava rivien välistä.

Oma aineistoni, eli keskiaikaiset ihmekertomukset, on tästä hyvä esimerkki. Erilaisissa ihmeparanemisiin liittyvissä teksteissä oli olennaista osoittaa tilanteen toivottomuus ennen ihmettä, ja maininnat työstä tai työkyvystä eivät yleensä palvelleet tätä tarkoitusta kovinkaan hyvin. Toisaalta myöskään kyvyttömyys tehdä töitä vamman takia ei nouse esiin ollenkaan niin usein, kuin nykyihminen helposti olettaisi. Tästä voikin päätellä, ettei työkyvyttömyys itsessään ollut vammaisuuden merkki, vaan tilanteet vaihtelivat suuresti ihmisen taustan ja vamman laadun mukaan.

Muutamia esimerkkejä vammaisten työnteosta olen kuitenkin onnistunut löytämään. Jo aiemmissa blogikirjoituksissani olen maininnut Ranskan kuningas Ludvig IX Pyhän ihmeet 1200–1300-lukujen taitteesta. Eräs ihmeen kokija oli kankaantekijä Richart de Briqueville, joka asui Pariisin lähellä. Jossakin vaiheessa uraansa hän sairastui niin, että pystyi enää kävelemään vaivalloisesti kainalosauvojen avulla. Teksti sanoo suoraan, että tästä huolimatta Richart ei kerjännyt, vaan teki kangasta entiseen tapaan. Sairaus tai vamma ilmeisesti kuitenkin vaikutti Richartin työn tuottavuuteen, sillä tekstissä myös mainitaan, että hänen sisarensa, jonka luona Richart asui, auttoi häntä. Kyseessä saattaa olla keino varmistaa, ettei Richartilla niin sanotusti mennyt liian hyvin, mikä olisi voinut vaikeuttaa ihmeen todistamista, mutta oman perheen sekä saman sosiaalisen piirin jäsenten tuki oli luonnollinen osa ihmisten elämää.

Samassa ihmekokoelmassa on myös toinen, vammaisuuden työnteon kannalta erittäin kiinnostava tapaus, jota lukuisat tutkijat ovat analysoineet. Joskus 1270-luvulla eteläranskalaisen, Auxerren kreivin ja kreivittären omistaman linnan portaille ilmestyi tai tuotiin 8-vuotias, kuuro poika. Linnan seppä otti hänet hoteisiinsa ja opetti hänelle oman ammattinsa salat niin, että poika pystyi auttamaan seppää työssään. Myöhemmin Auxerren kreivitär Alix de Bourgogne-Auxerre (1251–90) otti pojan linnan keittiöön, missä hän työskenteli useamman vuoden. Parikymppisenä nuorukaisena poika päätyi erinäisten sattumusten jälkeen Ludvig IX:n haudalle ja alkoi kuulla ja otti myöhemmin pyhimyksen kunniaksi nimen Loÿs. (Ihmeparaneminen muuten järkytti ja pelästytti häntä suuresti, mikä on kiinnostavaa erilaisten identiteettikysymysten kannalta.) Halki tekstin käy ilmi, että poikaa neuvottiin hänen töissään viittomin, mutta tuohon aikaan viittomakieli ei ollut niin hienostunutta kuin nykyään, ja siksi esimerkiksi uskonopit jäivät häneltä ymmärtämättä. Joka tapauksessa kommunikaatio oli riittävää siihen, että poika saattoi oppia erilaisia työtehtäviä ja olla yhteisönsä tuottava jäsen.

Götz von Berlichingenin käyttämä rautakäsi.
Kuva: Wikimedia Commons

Näistä esimerkeistä Richart oli porvari ja Loÿs palkollinen. Meillä on myös esimerkkejä muunlaisista työtehtävistä, joita vammainen ihminen saattoi tehdä. Tuomas Akvinolaisen kanonisaatioprosessissa on tapaus, jossa kainalosauvoilla kävelevä kirurgi Raynaldus parani Tuomaan haudalla italialaisen Fossanovan luostarissa. Raynaldus ei kuitenkaan ollut tullut paikalle paranemisen toivossa, vaan hoitaakseen sairastunutta munkkia. Myös vammaisista taiteilijoista on jäänyt merkintöjä. Yksi keskiajan kuuluisimmista muusikoista, 1300-luvulla elänyt firenzeläinen säveltäjä ja urkuri Francesco Landini, oli lapsesta saakka sokea. Myöhäiskeskiajan ja uuden ajan alun Italiasta on myös säilynyt tietoja useista sokeista runoilijoista. Sokeuden tiedostettiin johtavan helposti köyhyyteen, ja tämän vuoksi perustettiin eräänlaisia sokeiden uskonnollisia veljeskuntia, jotka takasivat heille tietyn yhteiskunnallisen aseman ja joissa he saattoivat erilaisten tekstien kirjoittamista vastaan saada elatusta. Moni heistä kuitenkin päätyi ammatillisesti pidemmälle ja tuli tunnetuksi puhtaasti kirjallisista ansioistaan. Eikä sovi unohtaa yhtä sydänkeskiajan merkittävimmistä tiedemiehistä, Hermann von Reichenauta (1013–1054), joka tunnetaan nimellä Hermannus Contractus (eli Hermannus Rampa). Hermannus oli Altshausenin kreivin poika ja syntymästään saakka vaikeasti liikuntavammainen. Vanhemmat lähettivät hänet lapsena Reichenaun luostariin, jossa hänestä tuli yksi aikansa merkittävimmistä tiedemiehistä, säveltäjistä, musiikin teoreetikoista, matemaatikoista ja astronomeista. Ja tietysti voidaan myös mainita erilaiset hallitsijat ja sotilaat. Tunnetuin esimerkki lienee Götz von Berlichingen tai Götz Rautakäsi (1480–1562), saksalainen korkea-arvoinen ritari, joka menetti toisen kätensä taistelussa mutta jatkoi osallistumista erilaisiin sotilaallisiin kampanjoihin. Lukuisilla keskiajan ja uuden ajan alun hallitsijoilla on myös johonkin fyysiseen vammaan viittaava liikanimi, mutta kaikkien kohdalla sen laadusta ei ole tietoa. Hyvin dokumentoitu esimerkki on sokea Böömin kuningas ja Luxembourgin kreivi Johannes (1296–1346), joka tunnetaan myös nimellä Jean l’Aveugle. Hän hallitsi maitaan pitkään näkönsä menetettyään ja myös johti armeijaansa taisteluissa (mikä lopulta koitui hänen kohtalokseen). Toisin kuin monien muiden esimerkkiemme kohdalla, hänestä kerrotaan ihaillen, miten hän onnistui teeskentelevään näkevää. Todennäköisesti hallitsijan kohdalla sokeus katsottiin sen verran haitalliseksi, että se oli syytä piilottaa.

Entä sitten sukupuoli? Kaikki esimerkkini ovat olleet miehiä. Yleensä naisten työnteosta on vähemmän lähteitä ajan sukupuolirooleista johtuen, mutta kuten edellisen blogitekstini esimerkki Alicia de Lonesdalesta osoittaa, myös vammainen nainen saattoi hyvin tehdä töitä. Yleensä ihmekertomuksissakin naisten mahdollinen työkyvyttömyys mainitaan huomattavasti harvemmin kuin miesten, koska heillä ei ainakaan ihanteiden tasolla ollut samanlaista velvollisuutta elättää perhettä ja miesten kohdalla kykenemättömyys työhön on todennäköisesti ollut suurempi sosiaalinen stigma. Lisäksi ainakin perheissä naisten tärkein työtehtävä oli nimenomaan äidin ja perheenemännän. Tästä Ludvig IX:n ihmeet tarjoavat jälleen hyvän esimerkin. Yksi Ludvigin kanonisaatioprosessin tutkimista ihmeparanemisista oli Lucia de Ruimilli -nimisen perheenäidin paraneminen vuosia kestäneestä sokeudesta. Todistajanlausunnoista käy ilmi, että sokeutensa aikana Lucia sai useita lapsia ja hoiti heitä niin hyvin kuin taisi. Ihmettä tutkineet komissaarit pitivät mitä ilmeisimmin tätä merkillisenä ja kenties epäilyttävänä (voimme arvailla, kuinka suuri merkitys tälle oli heidän asemallaan selibaatissa eläneinä kirkonmiehinä). Lucia itse sekä hänen miehensä että vanhin tyttärensä selittivät, että Lucia hoiti lapset itse niin pitkälle kuin pystyi, ja mies ja tytär auttoivat häntä niissä asioissa, jotka olivat vaikeita. Lucia ei varmasti ollut minkäänlainen poikkeus. Keskiajalla perheiden tarkoituksena oli toimia yksikkönä, joissa perheenjäsenet toimivat yhteisen edun nimissä, kukin voimiensa ja kykyjensä mukaan.

Samaa voidaan oikeastaan sanoa koko yhteiskunnasta. Vammaisuutta nykyisenkaltaisena kulttuurisena konstruktiona ei ollut, eikä vammaisuus myöskään näin ollet ollut sellaisenaan ihmisen työntekoon tai työkykyyn vaikuttava tekijä. Mikäli olosuhteet ja resurssit sen sallivat, vammaisen ihmisen oletettiin työskentelevän ja toimivan yhteisönsä hyväksi oman sosiaalisen asemansa puitteissa.

 

Lähteitä ja kirjallisuutta:

Fontes vitae S. Thomae Aquinatis 1–4. Fasciculus IV, Processus canonizationis S. Thomae, Neapoli, toim. M.-H. Laurent (Saint-Maximin: Revue Thomiste, 1911)

Fragments de l’enquête faite à Saint-Denis en 1282 en vue de la canonisation de Saint Louis, Mémoires de la Société de l’Histoire de Paris de l’Ile-de-France, 23, toim. H.-François Delaborde (1896), 1–71

Guillaume de Saint-Pathus, Les Miracles de Saint Louis, toim. Percival B. Fay (Pariisi: Librairie Ancienne Honoré Champion, 1931)

Laura Carnelos, ‘Cecità. La percezione di una (dis)abilità nella prima età moderna’, teoksessa Alter-habilitas. Percezione della disabilità nei popoli, toim. Silvia Carraro (Verona 2018), 235–256.

Sharon Farmer, Surviving Poverty in Medieval Paris. Gender, Ideology, and the Daily Lives of the Poor, Conjunctions of Religion and Power in the Medieval Past (Ithaca & London: Cornell University Press, 2005)

Bianca Frohne, Leben mit “kranckhait”. Der gebrechliche Körper in der häuslichen Überlieferung des 15. und 16. Jahrhunderts. Überlegungen zu einer Disability History der Vormoderne (Affalterbach: Didymos-Verlag, 2014).

Julie Singer, ‘Playing by Ear: Compensation, Reclamation, and Prosthesis in Fourteenth-Century Song’, teoksessa Disability in the Middle Ages. Reconsiderations and Reverberations, toim. Joshua R. Eyler (Aldershot: Ashgate, 2010), 39–52

Edward Wheatley, Stumbling Blocks before the Blind. Medieval Constructions of a Disability, Corporealities. Discourses of Disability (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2010)

 

 

Armeliaisuudesta ja vammaisuudesta keskiajalla

Kirjoittanut Jenni Kuuliala

Yksi vammaisten ihmisoikeuksiin liittyvistä ongelmista on, että useat niin maalliset kuin kirkollisetkin tahot näkevät vammaiset ihmiset ensisijaisesti avustus- ja hyväntekeväisyystoimien kohteina itsenäisten toimijoiden sijaan. Tähän tilanteeseen ovat varmasti johtaneet useat eri seikat, mutta asenteissa tuntuu yhä näkyvän hyvin selkeästi jo varhaiselta keskiajalta periytynyt käsitys armeliaisuudesta ja sen merkityksestä.

Laupeudentöitä.
Facta et dicta memorabilia (Pariisi, BNF Fr. 286, fol. 243v), 1400-l. alku

Armeliaisuus ja laupeudentyöt olivat olennainen osa hyvän kristityn elämää aina varhaiselta keskiajalta saakka. Tämän ajattelutavan pohjalla olivat – ja ovat yhä useissa kirkkokunnissa – seitsemän laupeuden työtä, joihin kuuluu sairaiden/heikkojen luona vierailu sekä köyhien ruokkiminen. Lisäksi Matteuksen evankeliumin luvussa 25 esitetyn mukaan viimeisellä tuomiolla pelastuvat ne, jotka ovat vierailleet sairaiden luona. Tekstissä Jeesus sanoo: ”Minä olin sairas, ja te kävitte minua katsomassa” (Lat. Infirmus fui et visitatis me). Tästä juontaa keskiajalla vallalla ollut näkemys, jonka mukaan laupeudentyöt tehtiin Jeesukselle itselleen, ja niitä pidettiin Jumalan hyvien töiden ilmentämisenä maan päällä.

Mitä sairaiden luona vierailemisella sitten tarkoitetaan, ja miten tämä liittyy vammaisiin? Keskiajalla ei varsinaista ”vammaisen” käsitettä ollut samaan tapaan kuin nykyään, ja latinankielinen termi infirmus viittaa erilaisiin heikkouden muotoihin. Keskiaikaisissa teksteissä sairaiden luona vierailu nousee esille erityisesti pyhimysten elämäkerroissa. Pyhimykset ja heidän esimerkkiään seuraamaan pyrkivät ihmiset siis vierailivat hospitaaleissa sekä myös ”sairaiden” kodeissa. Yleensä näihin vierailuihin liittyi jonkinlainen hoitaminen, mutta usein se oli sielullista ruumiillisen tai lääketieteellisen hoidon sijasta. Toisinaan nämä kaksi myös sekoittuivat pyhimysten toimissa. Pyhänä pidetty henkilö siis saattoi sekä antaa sielunhoitoa että hyvinkin arkista lääkintää hospitaalien asukkaille ja muille sairaille. Tällaisesta toiminnasta on esimerkkejä esimerkiksi 1200-luvulla eläneen Ranskan kuningas Ludvig IX Pyhän sekä 1400-luvun alun Roomassa vaikuttaneen pyhän Francesca Romanan kohdalla.

Armeliaisuuteen liittyi myös almujen antaminen. Jokaisen kunnon kristityn tuli keskiajalla ja myös uuden ajan alussa antaa almuja, ja lapsetkin opetettiin tähän pienestä pitäen. Samalla siitä, kenellä oli oikeus pyytää ja saada almuja käytiin vilkasta keskustelua, joka kiihtyi etenkin 1300-luvulta eteenpäin. Keskiaikaiset kaupungit olivat usein jopa pulassa köyhäinhoidon ja kerjäläisten määrän vuoksi. Esimerkiksi arviot 1200–1300-lukujen taitteen Pariisin kerjäläisistä liikkuvat 8000 ja 20 000 välillä; lisäksi valtaosa kaupungin kotitalouksista oli joko vapautettu veronmaksusta tai köyhyyteensä vuoksi kykenemätön maksamaan veroja. Kerjäläisen tuli siis kyetä osoittamaan oikeutus kerjäläisyydelleen, ja ruumiillisesta vammasta tai sairaudesta johtuva työkyvyttömyys oli yksi syistä, jotka oikeuttivat almujen pyytämiseen. Tämän seurauksena kerjäläisten ruumiinvammojen todenmukaisuutta tarkkailtiin ja testattiin. Esimerkiksi 1200-luvun lopun Lontoossa asunut Alicia de Lonesdale, joka oli menettänyt 5-vuotiaana liikuntakykynsä onnettomuuden seurauksena, joutui lähikortteleissa asuneiden naisten tutkimaksi. Nämä nostivat hänen hameensa helmoja nähdäkseen, olivatko haavaumat ja muut vammat tytön jaloissa todellisia. Samoihin aikoihin Herefordissa kerjäsi Johannes de Burton -niminen nuorukainen, joka oli puhekyvytön, koska hänellä ei ollut kieltä. Eräs kaupungin viranomainen komensi muut kerjäläiset lyömään Johannesta kepeillä testatakseen, oliko hän todella puhekyvytön, ja samantapaisen testin suoritti lisäksi eräs fransiskaaniveli. Kerjäläisiä myös syytettiin vammojen aiheuttamisesta itselleen tai toisilleen (yleensä lapsille) sympatian herättämiseksi.

Kertomukset kerjäläisille tehdyistä ruumiillisista ”tarkastuksista” näyttäytyvät nykyihmiselle julmina, vaikkeivät niiden heijastamat asenteet kenties poikkea kovinkaan paljoa omassa yhteiskunnassamme vallalla olevista asenteista. Yhä edelleen ihmisen tulee kyetä todistamaan työkyvyttömyytensä tai avun tarpeensa, ja näitä seikkoja yhteiskunta myös sääntelee ja tarkkailee usein hyvinkin kyseenalaisin keinoin. Asenteet ja epäilyt vaikkapa romanikerjäläisiä kohtaan eivät myöskään juuri poikkea satojen vuosien takaisesta. On kuitenkin pidettävä mielessä, että kertomuksissa keskiaikaisesta suhtautumisesta kerjäläisiin on aina toinenkin puolensa. Samat ihmiset, jotka suorittivat testejä vaikkapa Alicialle ja Johannekselle myös auttoivat heitä, ja etenkin Johannes itse oli aktiivinen avun ja tuen hakija. Vammaisuus tai sairaus myös auttoi köyhyysloukkuun ja tukiverkkojen ulkopuolelle pudonnutta ihmistä, sillä täysin työkykyiseltä vaikuttavan kerjäläisen oli huomattavasti hankalampi saada osakseen armeliaisuutta, eikä yhteiskunnallisia tukiverkkoja juuri ollut. Toisaalta keskiajan käsitykset siitä, milloin väkivalta oli tai ei ollut oikeutettua poikkesivat huomattavasti omistamme.

Vammaisuuden ja armeliaisuuden yhteys keskiajalla liittyy siis erottamattomasti köyhyyteen ja nimenomaan kaikkein köyhimpään osaan ihmisiä. Vammainen ihminen, joka ei tarvinnut muiden taloudellista apua ei myöskään vammansa tähden ollut armeliaisuuden tai laupeudentöiden kohde. Tyypillisesti keskiajalla autettiin ensisijaisesti omaan sosiaaliseen piiriin kuuluvia ihmisiä, mutta tämä tapahtui oman elinpiirin sisällä, poissa kaduilta. Varakkaampi ihminen, joka meidän mittapuumme mukaan olisi kroonisesti sairas tai vammainen, oli yhtä lailla velvoitettu osoittamaan armeliaisuutta sitä ansaitsevia kohtaan kuin kuka tahansa muukin.

Mitä sitten tapahtui Lontoossa ja Herefordissa kerjänneille Alicialle ja Johannekselle? Molemmat heistä olisivat pysyneet historiankirjoituksen tavoittamattomissa, elleivät he olisi kokeneet ihmeparanemista Herefordin piispa Thomas Cantilupen haudalla. Tämän seurauksena molempien tapaukset otettiin tutkinnan alle Cantilupen kanonisaatioprosessissa, joka käytiin vuonna 1307. Johannes itse ei todistanut omasta paranemisestaan, sillä hän oli kadonnut – joidenkin todistajien mukaan osallistuakseen ristiretkelle. Alicia sen sijaan kertoi nuoreksi naiseksi vartuttuaan omasta lapsuudestaan kerjäläisenä ja paranemisestaan piispan haudalla. Erityisen kiinnostavaksi Alician paranemisen tekee se, että se ei ollut täydellinen. Ihmeen jälkeen hän kyllä pystyi kävelemään mutta teki sen ontuen ja käytti yhä kävelykeppiä apunaan. Aivan hänen pitkän todistajanlausuntonsa lopussa mainitaan, että ihmeparanemisen jälkeen hän kävi työssä ja elätti itsensä. Keskustelu armeliaisuudesta ja vammaisista kerjäläisistä johtaakin myös helposti vinoutuneen käsitykseen, jonka mukaan valtaosa keskiajalla eläneistä tavalla tai toisella vammaisista olisi joutunut kerjäämään. Tämä ei suinkaan pidä paikkaansa, mistä Alicia on oiva esimerkki.

Thomas Cantilupen hauta Herefordissa
Kuva: Wikimedia Commons

Lähteitä ja kirjallisuutta

Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana: MS Vat. lat. 4015: Inquisitio de fide, vita et moribus et fama et miraculis recolende memorie domine Thome de Cantilupo quondam episcope dicte ecclesie Herefordensis.

Sharon Farmer, Surviving Poverty in Medieval Paris. Gender, Ideology, and the Daily Lives of the Poor, Conjunctions of Religion and Power in the Medieval Past (Ithaca and London: Cornell University Press, 2005).

Bronisław Geremek, The Margins of Society in Late Medieval Paris, trans. Jean Birrell (Cambridge: Cambridge University Press, 2006 [1987, 1991]).

Jenni Kuuliala, ‘Unlikely Heroes: A Study on Three Miracle Narratives of Disabled Beggar Children in Late Thirteenth-Century Hagiographic Sources’, teoksessa Katariina Mustakallio and Jussi Hanska (toim.) Agents and Objects. Children in Pre-modern Europe (Rome: Acta IRF, 2015), 149–69.

Miri Rubin, Charity and Community in Medieval Cambridge (Cambridge: Cambridge University Press, 1987).

Kuoltiinko keskiajalla nelikymppisenä?

Reima Välimäki, Turun yliopisto

Keskiajantutkijat saattavat kommentoida toisilleen hirtehisesti, että jos elettäisiin keskiajalla, niin tässähän oltaisiin jo haudassa. Mutta kuoliko suurin osa väestöstä todella ennen kuin ehti meidän määritelmämme mukaan keski-ikään? Vaikka lapsikuolleisuus oli suurta, ja sairaudet uhkasivat myös terveitä työikäisiä, ei elämä päättynyt niin varhain kuin usein on ajateltu. Viime vuoden lopussa ilmestyi Journal of Anthropological Archaeologyssa artikkeli anglosaksisen Englannin asukkaiden elinikää käsittelevä artikkeli, joka päivittää käsityksiämme. Myös Yle kiinnostui artikkelista ja julkaisi sen pohjalta 7.1. tiedejutun, joka tosin sisältää harmillisia virheitä.

Christine Caven ja Marc Oxenhamin artikkeli korottaa arviota kolmen pakanallisen anglosaksihautausmaan vainajien iästä. Aikuisena haudattujen keskimääräinen kuolinikä oli heidän mukaansa naisilla 46.3 ja miehillä 43.1 vuotta, kun aiemmat tutkimukset ovat arvioineet keski-iäksi selvästi alle neljäkymmentä vuotta.

Ero selittyy ennen kaikkea tarkemmalla analyysillä. Kirjoittajien käyttämä hampaiden kulumiseen perustuva ajoitusmenetelmä mahdollistaa keski-ikäisten ja vanhojen henkilöiden luokittelun useisiin ikäryhmiin, kun aiemmin kaikki yli 45-vuotiaat on luokiteltu samaan kategoriaan. Kuten tutkijat huomauttavat, näin laveaan ikäryhmään kuuluu niin täysissä hengen- ja ruumiinvoimissa olleita henkilöitä kuin hauraita vanhuksia.

Vaikkei tyypillinen kuolinikä ollut 70 vuoden paikkeilla, kuten Yle virheellisesti uutisoi, eli varhaiskeskiaikaisissa yhteisöissä selvästi iäkkäitä henkilöitä. Cave ja Oxenhamin analysoimista 174 vainajasta 25 oli kuollessaan yli 65-vuotiaita, yhdeksän yli 75. ikävuoden. Vaikka korkean iän saavuttaminen oli huomattavasti harvinaisempaa kuin nykyisin, ei se ollut myöskään täysin poikkeuksellista. Kuten nykyisin, naiset olivat miehiä pitkäikäisempiä. Suhtautuminen vanhuksiin vaihteli: vanhat miehet näyttäisivät olleen yhteisön arvostettuja jäseniä, mutta osa vanhoista naisista oli haudattu poikkeuksellisin, yhteisön hylkiöille kuuluvin menoin.

Ihmisen kymmenen ikää. Puupiirros 1482.
Kuva: Wikimedia Commons

Artikkeli vahvisti käsityksiäni keskiajan eliniästä. Vaikka en ole tehnyt aiheesta tutkimusta, olen pohtinut kysymystä lukiessani myöhäiskeskiajan aineistoja eli 1300-luvun lopun kerettiläisyyden inkvisition pöytäkirjoja. Kun aikoinaan aloin tutustua aineistoon, yllätyin, kuinka runsaasti suhteellisen vanhoja ihmisiä esiintyi oikeudenkäynneissä.

Niinpä tein tätä blogia varten leikkimielisen ja alustavan laskelman pohjoissaksalaisessa Stettinissä (nyk. Szczecin Puolassa) 1392–1394 pidettyjen valdesilaisten harhaoppisten kuulusteluista säilyneen 195 pöytäkirjan pohjalta. Osassa mainitaan henkilöiden ikä, osasta sen voi suurin piirtein päätellä muista tiedoista, mutta noin 20 % pöytäkirjoista (41 kpl) oli sellaisia, joita oli mahdotonta luokitella. Jäljelle jäi 154 kuulusteltua, joista kuulusteltavan ikä on mahdollista suhteellisen luotettavasti määrittää.

Käytin samoja ikäkategorioita kuin Cave ja Oxenham. Ei ollut mitenkään yllättättävää, että suurin osa kuulustelluista (73 %) kuului ikäryhmiin 18–29 (38%) ja 30–44 (35 %). Vain kymmenen kuulusteltavaa (6,5%) oli alle 18-vuotiaita. Ikäryhmään 45–54 kuului 17 (11%), 55–64-vuotiaisiin 9 (5,8%) ja 65–74 -vuotiaita oli kolme. Ehkä yllättävintä oli, että yli 75-vuotiaita kuulusteltiin kolme, joista vanhin, Mette Doeryngische, oli yli 90-vuotias.

Täytyy myös ottaa huomioon, että nämä kuulusteltavat eivät voineet olla kuolinvuoteellaan makaavia raihnaita vanhuksia. Inkvisiittorit kuulustelivat joskus epäiltyjä myös sairasvuoteelta, mutta näissä oikeudenkäynneissä kaikki, myös yli 90-vuotias leskirouva Mette, saapuivat Stettinin kaupunkiin ympäröivän maaseudun kylistä useamman kymmenen kilometrin päästä. Pöytäkirjoissa mainittu ikä ei myöskään ole henkilöiden koko elinikä: inkvisiittorin eteen joutuminen tarkoitti kuolemantuomiota vain harvoin, eikä ketään tiettävästi tuomittu roviolle Stettinissä.

Mitä tästä voi päätellä? Ensinnäkin sen, että vaikka keskimääräinen elinikä oli huomattavasti matalampi, ei vanhaksi eläminen ollut täysin poikkeuksellista. Jopa 1300-luvun saksalaisella maaseudulla, maanviljelijöiden ja maatyöläisten joukossa oli varsin varttuneita henkilöitä. Pitää muistaa, että kyseessä oli kaikin puolin ankara ajanjakso: ilmasto kylmeni, katovuodet ja nälänhädät vaivasivat ja mustan surman jälkeen ruttoepidemiat rasittivat toistuvasti Euroopan väestöä.

Toisekseen kuulustelut kertovat sen, etteivät iäkkäät olleet automaattisesti heikkokuntoisia ja vajaavaltaisia. Vain yli yhdeksänkymppisen Metten kohdalla notaari on kirjoittanut pöytäkirjaan lisämaininnan: adhuc tamen compos racionis, ”järki on vielä tallella”. Muita senioreita kohdellaan kuten muitakin kuulusteltavia, ja he vaikuttavat kaikin puolin toimeliailta. Vain lähemmäs sataa vuotta ehtinyt oli selvästi poikkeustapaus, joka huomioitiin oikeuden pöytäkirjassa. Kerettiläisyyden inkvisiittori – toisin kuin kanonisaatioprosesseissa – ei kuitenkaan ollut kiinnostunut henkilöiden ruumiillisista vaivoista. Mette Doeryngischen järjen taso kirjattiin ylös sen vuoksi, että täysin vanhuudenhöperöä muoria ei olisi kannattanut kuulustella kerettiläisyyden kaltaisesta rikoksesta, ja jopa keskiajan kanonisen oikeuden mukaan hänen tuomitsemisensa olisi ollut kyseenalaista.

Yli viidennes kuulusteltavista oli siis yli 45-vuotiaita, osa hyvinkin iäkkäitä. Se tarkoitti, että keskiajan yhteisöissä oli myös vanhuksia, ja aikuisikään selvinnyt saattoi hyvin elää kuudennelle tai seitsemännelle vuosikymmenelle, jopa vanhemmaksi. Toki elinikä keskimäärin oli paljon nykyistä lyhyempi, Stettinissä kuulusteltujen aikuisten vanhemmat olivat hyvin harvoin elossa.

Miten vanhuuteen ja sen vaivoihin sitten suhtauduttiin? Marko Lamberg on kirjoittanut artikkelissaan ”Ruumiin ehtyvät voimat” (Hyvä elämä keskiajalla, toim. K. Kanerva & M. Lamberg, SKS 2014), että ikä yhtäältä toi kunnioitusta, mutta vanhuuden raihnaisuus oli toisaalta pelättyä ja kammoksuttua. Myös keskiajalla vanhuksia saatettiin hylätä ja unohtaa, ja Caven ja Oxenhamin löydöt huolimattomasti haudatuista vanhoista naisista anglosaksihautausmailla kertovat siitä, että syrjintä kohdistui erityisesti naisiin.

Korkea ikä ei kuitenkaan automaattisesti tarkoittanut toimintakyvyttömyyttä. Selvää on, että jos ihminen eli keskiaikaisessa maalaisyhteisössä kuuden tai seitsemän vuosikymmenen ikään, hän kärsi erilaisista kivuista ja kulumista. Stettinin kuulustelujen seniorit antavat kuitenkin vaikutelman pikemminkin rautaisista ja sitkeistä kuin heikoista vanhuksista: Mette Doeryngische oli yksi harvoista, joka kuulusteluissa selvästi väitti vastaan inkvisiittorille. Ehkä he, jotka keskiajan oloissa selvisivät kunnioitettavaan ikään, olivat niin hengeltään kuin ruumiiltaan kovaa tekoa.

Vammaisuus, synti ja keskiajan uskonnollisuus

Kirjoittanut Jenni Kuuliala

Kun aloin kymmenisen vuotta sitten tehdä väitöstutkimustani vammaisista lapsista myöhäiskeskiajan ihmetodistuksissa, ei vammaisuuden historiasta esimodernilla ajalla oltu kirjoitettu juuri lainkaan tutkimuksia lukuun ottamatta nyt jo oppikirjamaiseen asemaan päässyttä Irina Metzlerin teosta Disability in Medieval Europe. Thinking about Physical Impairment during the High Middle Ages, C.1100–1400 (Routledge 2006). Aihetta on kuitenkin sivuttu viimeisen sadan vuoden ajan erinäisissä lapsuuden ja lääketieteen historian samoin kuin sosiologian tutkimuksissa, joissa vastaani tuli tuolloin ja tulee toisinaan vieläkin mitä mielikuvituksellisempia ja karmivampia näkemyksiä siitä, millaista vammaisten ja etenkin vammaisten lasten elämä on keskiajalla ollut. Mieleenpainuvimpia lukemieni näkemysten joukossa ovat ajatukset siitä, että vammaisina syntyneet lapset olisi automaattisesti surmattu tai jätetty heitteille, että lapsen vamma olisi ollut perheille valtava stigma, tai jopa että vammaisena syntyneiden lasten äidit olisi poltettu noitina.

Nämä väitteet on historioitsijan helppo osoittaa monellakin tapaa täydeksi hölynpölyksi, mutta silti tämänkaltaiset näkemykset elävät sitkeästi. Kenties kaikista eniten painoarvoa on kuitenkin saanut käsitys, että keskiajalla kaiken vammaisuuden ja sairauden olisi ajateltu olevan seurausta synnistä ja näin ollen sairaan tai vammaisen henkilön (tai lasten kohdalla hänen vanhempiensa) omaa syytä. On myös esitetty, että vammaisuuden olisi uskottu olevan seurausta yhteistyöstä paholaisen kanssa. Tyypillinen ajatuskulku onkin, että koska vammaisia ja kroonisesti sairaita ihmisiä syytettiin heidän omasta tilastaan, ei heillä myöskään ollut minkäänlaista asemaa yhteiskunnassaan. Toisinaan on myös väitetty, että tämän vuoksi heille ei olisi tarjottu hoitoa tai apua muutoin kuin kenties uskonnollisessa mielessä synnin karkottamiseksi.

Mitä keskiajan kirkko ja keskiaikaiset lähteet sitten aiheesta sanovat? Erityisesti Vanhassa Testamentissa erilaiset ruumiinvammat mainitaan yleensä joko symbolisesti tai rangaistuksina. Jeesus kuitenkin sanoo (Joh. 9:3), etteivät sokeana syntynyt mies tai hänen vanhempansa olleet tehneet syntiä, eikä hän myöskään pitänyt sairaita tai vammaisia epäpuhtaina. Uuden Testamentin parantamisihmeissä vammaisuus puolestaan on toisinaan seurausta synnistä muttei suinkaan aina – ja tämä näkemys oli vallalla halki keskiajan ja myöhemminkin aina 1700-luvulle saakka. Kattavana ajatuksena oli, että kaikki fyysiset ja psyykkiset vammat ja sairaudet ovat seurausta syntiinlankeemuksesta ja näin ollen ihmiskunnan yhteinen taakka. Tästä kirjoitti muun muassa kreikkalainen kirkkoisä Basileios Suuri (300–370), joka lisäsi, että sen vuoksi Jumala on lahjoittanut lääketieteen ihmisten avuksi.

Muutkin kirkkoisät ja keskiajan teologiset auktorit kirjoittivat etenkin fyysisestä poikkeavuudesta monissa yhteyksissä käsitellen muun muassa epämuodostuneiden tai ”hirviömäisten” ihmisten osuutta Jumalan luomakunnassa samoin kuin ihmisruumiin kauneuden ja tasapainon vaatimuksia ja poikkeavuuksia. Käsitys synnistä vammaisuuden ja sairauksien syynä tulee kenties säännönmukaisimmin esille rippi-isien ohjekirjoissa. Niitä kirjoitettiin vuonna 1215 pidetyn Neljännen Lateraanikonsiilin jälkeen, jolloin määrättiin, että jokaisen kristityn tulee ripittäytyä vähintään kerran vuodessa. Ohjekirjoissa käydään läpi erilaisia syntejä, joista rippi-isän tulee ripittäytyjältä kysyä. Niiden joukossa on (aviollinen) seksi kiellettynä ajankohtana kuten erilaisina kirkollisina juhlapäivinä, sekä kuukautisten ja raskauden aikana. Ohjekirjojen, samoin kuin joidenkin lääketieteellisten teosten mukaan tällaisena ajankohtana siitetty lapsi saattoi olla spitaalinen tai vammainen. Näkemys ei kuitenkaan esiinny säännöllisesti ja onkin mahdoton sanoa, kuinka laajalle se oli muiden kuin pappien ja teologien joukossa levinnyt.

Michelet de Sauvagen ihmeparaneminen Ranskan kuningas Ludvig IX Pyhän haudalla 1270-luvulla.
Guillaume de Saint-Pathus, Vie et Miracles de Saint Louis, n. 1330. Pariisi, BNF, MS Fr. 5716.

Mitä ”tavallinen kansa” sitten vammaisuuden syistä ajatteli? Keskiajalta on toki säilynyt hyvin vähän lähdeaineistoa, jossa he näkemyksistään kertoivat, mutta jotakin aiheesta voi silti sanoa. Omissa tutkimuksissani olen käynyt läpi kanonisaatio- eli pyhimykseksijulistamiskuulusteluiden pöytäkirjoja, joissa ihmiset todistivat paavillisen oikeuskomission edessä näkemistään ja kokemistaan ihmeparanemisista. Toisinaan kuulusteluiden pöytäkirjoihin on kirjattuna tapauksia, joissa pyhimys rankaisi ihmistä tai tämän lasta rienauksesta tai epäuskosta jollakin vammalla tai sairaudella, minkä tapojen parantaminen ja pyhimykselle suunnatut rukoukset sitten paransivat. Myöhäiskeskiajalla tällaiset ihmetapaukset ovat kaiken kaikkiaan kuitenkin harvinaisia, eivätkä muut synnit tule lainkaan esille. Sen sijaan kerrasta toiseen vamma tai äkillinen sairaus ”iski”, ”saapui” tai ”kiusasi” aivan kuin sillä olisi ollut oma, ihmisten toimista riippumaton tahto.

Brittiläinen sosiaalihistorioitsija Carole Rawcliffe on kirjassaan Leprosy in Medieval England (Boydell & Brewer 2006) todennut osuvasti, että minkään yhteiskunnan suhtautuminen sairaisiin ei ole yhtenäinen tai muutu samaa tahtia. Hänen tutkimuskohteensa lepra oli keskiajan yhteisöissä sekä kirous että osallisuuden Jeesuksen kärsimyksistä mahdollistava siunaus. Sama pätee mihin tahansa muuhunkin vammaan tai sairauteen, mutta vähemmän dramaattisina niistä suuri osa oli myös hengelliseltä kannalta huomattavasti lepraa neutraalimpia. Vaikka Jumala tai pyhimykset Hänen tahtonsa välittäjinä saattoivat rangaista väärintekijää ruumiillisella kärsimyksellä, valtaosa ihmisten pysyvistä vammoista oli seurausta onnettomuuksista, tartuntataudeista tai esimerkiksi sodankäynnistä. Vammaisina syntyneitä lapsiakin yleensä hoidettiin resurssien rajoissa parhaan kyvyn mukaan, ja lähteet kertovat heidän koulutuksestaan, leikeistään ja yleensä osallisuudestaan yhteisöidensä elämään. Jos vanhemmat joskus syyttivätkin itseään lastensa vammoista, ei tämän vaikutuksesta lasten elämään löydy viitteitä. On myös syytä muistaa, että kristinuskolla oli jo sen ensi vuosisadoista alkaen valtava merkitys Euroopan hospitaali- ja myöhemmin sairaalajärjestelmän kehittymiselle. Sairaiden ja työkyvyttömien katsottiin siis olevan armeliaisuuden arvoisia.

Miksi ajatus synnin ja vammaisuuden syy–seuraussuhteesta sitten elää niin vahvana? Sille on toki löydettävissä perustelut, jos niitä haluaa etsiä ja unohtaa kaiken, mikä todistaa aivan toisenlaisesta ajattelusta. Historiakäsityksen osalta kyseessä lieneekin ainakin osaksi 1900- ja 2000-lukujen ihmisen tarve nähdä oma aikansa edistyksellisenä menneisyyden taantumuksellisuuteen verrattuna. Todennäköisesti käsityksen sinnikäs esiintyminen esimerkiksi lääketieteen ja psykiatrian historian yleisesityksissä on myös seurausta näiden alojen tarpeesta esittää modernin länsimaisen lääketieteen ja hoidon kehitys suoraviivaisena voittokulkuna. Vammaisuus käsitetään usein vieläkin yksinkertaisesti tragediana, ja tämän ajattelun myötä sen on toki ollut pakko olla sitä suuremmassa mittakaavassa aikaisemmin. Toisaalta on myös helppo ajatella, että koska nykyajassa on ongelmia, niiden on oltava ollut suurempia menneisyydessä. Ihmisten ja yhteisöiden käsitykset ovat kuitenkin vaihtelevia ja aaltoilevia, mikä pätee myös uskonnollisiin selitysmalleihin.